Da Justiça
"Vous savez qu'elle marche avec tant de langueur,
Qu'assez souvent le crime échappe à sa longueur ;
Son cours lent et douteux fait trop perdre de larmes." (Corneille. Le Cid, ato III, cena II)
sexta-feira, maio 30, 2003
quinta-feira, maio 29, 2003
Estupidez em sílabas
Exemplo de uma mal-sucedida sessão de escrita automática
-Ora, pergunto-me, que faço aqui?
-Faço, respondo-me, o que fazia ainda antes de fazê-lo.
-Mui irritado estou com as minhas divagações, digo-me com severidade.
-Calo-me se capaz for, retruco-me com truculência.
Após a eternidade decido-me então a fazer.
Exemplo de uma mal-sucedida sessão de escrita automática
-Ora, pergunto-me, que faço aqui?
-Faço, respondo-me, o que fazia ainda antes de fazê-lo.
-Mui irritado estou com as minhas divagações, digo-me com severidade.
-Calo-me se capaz for, retruco-me com truculência.
Após a eternidade decido-me então a fazer.
terça-feira, maio 27, 2003
segunda-feira, maio 26, 2003
Aristóteles, Platão, e o bem-em-si
Escrito sob a ameaça de um cano de revólver enconstado na têmpora direita
Aristóteles, como bem se sabe, foi discípulo de Platão, portanto, quando menciona na sua obra a existência de um bem supremo não seria estranho se, de algum modo, se este sumo bem fosse confundido com a Idéia de bem dos platônicos. Contudo, o bem supremo aristotélico e o Bem platônico são noções muito diferentes, e é o próprio Aristóteles que procura explicitar esta diferença no primeiro livro da Ética a Nicômaco.
A idéia de um Bem em si, uma forma pura e única, situada num mundo inteligível, da qual todos os bens particulares participam, e que só por isso reconhecemo-los como bens, era para o estagirita algo muito improvável. A crítica dele fundamenta-se essencialmente no seguinte argumento: não é possível existir uma forma única de bem, pois o bem não é um conceito universal, ou seja, não existe um conceito genérico de bem no qual estejam contidos os conceitos de todos os bens particulares. Ora, olhando com atenção, percebe-se que o termo “bem” é usado de muitas maneiras diferentes, entre “nadar bem”, “uma boa mesa” e “uma boa amizade” é realmente difícil, senão impossível, encontrar algo que seja comum a estes bens, afinal, as características que tornam uma mesa boa são certamente bem distintas das que tornam uma amizade boa, isto é, este algo que torna as coisas boas é específico para cada tipo de coisa. Deste modo, pode-se mesmo verificar que “o termo ‘bem’ tem tantas acepções quanto ‘ser’” (EN, 1096a). Ou, numa terminologia mais técnica, o bem não é um gênero, posto que é predicado de todas as categorias. Assim, usando os exemplos dados por Aristóteles, o bem pode ser predicado de uma substância, como de Deus, ou ainda da categoria de qualidade, como as excelências, da de quantidade, como o que é moderado, da de relação, com o útil, da de tempo, como o tempo oportuno, da de lugar, como a localidade conveniente, e assim por diante. Portanto o bem não pode ser algo universal e único, pois para sê-lo deveria ser predicado de apenas uma categoria.
Além disso, como há uma ciência correspondente a cada Idéia, deveria haver uma ciência única do bem, entretanto, o fato é que existem diversas ciências, mesmo do bem em uma determinada categoria. A localidade adequada é estudada, na guerra, pela estratégia, mas também, na construção, pela arquitetura. Mesmo nos bens que são bons em si, desejados por si mesmos, como a inteligência e as honrarias, não se consegue encontrar uma noção comum que os englobe. Por fim, resta ainda uma questão, se de fato existem diversos bens, uns distintos dos outros, como que lhes aplicamos o mesmo nome? Nós chamamos a todos de bem, e certamente não é por acaso que assim procedemos. Aristóteles nos dá três alternativas, das quais uma parece ser a mais correta. Chamamos os diversos bens da mesma maneira, não porque sejam uma só coisa, mas por analogia. Por exemplo, assim como a visão é boa no corpo, a razão é boa na alma.
Aristóteles refuta assim a Idéia universal e única de bem, cabe-lhe então apresentar o seu próprio conceito de bem. Ao contrário de Platão, que parte do inteligível para o sensível, Aristóteles procurará fundamentar a sua noção de bem a partir das coisas mesmas. Partindo daí, notará que toda atividade, todo propósito visa algum fim, e esse fim é algum bem, já que os homens realizam as ações buscando algum bem. Claro que, como foi dito, cada atividade terá em vista um bem diferente, contudo, se há um fim a que todas as coisas visam, este será o melhor fim, ou o bem supremo. Sendo assim, é preciso que este último fim seja algo desejável por si mesmo, sendo tudo o mais desejado em função dele, pois caso contrário cair-se-ia numa sucessão infinita que acabaria por pulverizar e desfazer o próprio bem. Das coisas que aparentam ser desejáveis por si mesmas, a felicidade parece ocupar o mais alto grau, já que não a perseguimos para alcançar outra coisa que não ela mesma, não temos nenhum outro objetivo em alcançar a felicidade senão sermos felizes.
A noção aristotélica de bem supremo e a platônica de bem em si são, portanto, incompatíveis. Platão coloca fora do mundo um único e universal Bem, do qual todos os bens particulares participam. Por sua vez, Aristóteles vê que não é possível reunir todos os bens dentro de um único conceito de bem, já que o bem pode ser predicado de tantas categorias quanto o ser. Destarte, só podemos falar de bem por analogia. O bem supremo é, então, um bem que é bom em si, e ao qual todos os outros bens são subordinados, mas que é algo diferente e separado destes outros bens.
Escrito sob a ameaça de um cano de revólver enconstado na têmpora direita
Aristóteles, como bem se sabe, foi discípulo de Platão, portanto, quando menciona na sua obra a existência de um bem supremo não seria estranho se, de algum modo, se este sumo bem fosse confundido com a Idéia de bem dos platônicos. Contudo, o bem supremo aristotélico e o Bem platônico são noções muito diferentes, e é o próprio Aristóteles que procura explicitar esta diferença no primeiro livro da Ética a Nicômaco.
A idéia de um Bem em si, uma forma pura e única, situada num mundo inteligível, da qual todos os bens particulares participam, e que só por isso reconhecemo-los como bens, era para o estagirita algo muito improvável. A crítica dele fundamenta-se essencialmente no seguinte argumento: não é possível existir uma forma única de bem, pois o bem não é um conceito universal, ou seja, não existe um conceito genérico de bem no qual estejam contidos os conceitos de todos os bens particulares. Ora, olhando com atenção, percebe-se que o termo “bem” é usado de muitas maneiras diferentes, entre “nadar bem”, “uma boa mesa” e “uma boa amizade” é realmente difícil, senão impossível, encontrar algo que seja comum a estes bens, afinal, as características que tornam uma mesa boa são certamente bem distintas das que tornam uma amizade boa, isto é, este algo que torna as coisas boas é específico para cada tipo de coisa. Deste modo, pode-se mesmo verificar que “o termo ‘bem’ tem tantas acepções quanto ‘ser’” (EN, 1096a). Ou, numa terminologia mais técnica, o bem não é um gênero, posto que é predicado de todas as categorias. Assim, usando os exemplos dados por Aristóteles, o bem pode ser predicado de uma substância, como de Deus, ou ainda da categoria de qualidade, como as excelências, da de quantidade, como o que é moderado, da de relação, com o útil, da de tempo, como o tempo oportuno, da de lugar, como a localidade conveniente, e assim por diante. Portanto o bem não pode ser algo universal e único, pois para sê-lo deveria ser predicado de apenas uma categoria.
Além disso, como há uma ciência correspondente a cada Idéia, deveria haver uma ciência única do bem, entretanto, o fato é que existem diversas ciências, mesmo do bem em uma determinada categoria. A localidade adequada é estudada, na guerra, pela estratégia, mas também, na construção, pela arquitetura. Mesmo nos bens que são bons em si, desejados por si mesmos, como a inteligência e as honrarias, não se consegue encontrar uma noção comum que os englobe. Por fim, resta ainda uma questão, se de fato existem diversos bens, uns distintos dos outros, como que lhes aplicamos o mesmo nome? Nós chamamos a todos de bem, e certamente não é por acaso que assim procedemos. Aristóteles nos dá três alternativas, das quais uma parece ser a mais correta. Chamamos os diversos bens da mesma maneira, não porque sejam uma só coisa, mas por analogia. Por exemplo, assim como a visão é boa no corpo, a razão é boa na alma.
Aristóteles refuta assim a Idéia universal e única de bem, cabe-lhe então apresentar o seu próprio conceito de bem. Ao contrário de Platão, que parte do inteligível para o sensível, Aristóteles procurará fundamentar a sua noção de bem a partir das coisas mesmas. Partindo daí, notará que toda atividade, todo propósito visa algum fim, e esse fim é algum bem, já que os homens realizam as ações buscando algum bem. Claro que, como foi dito, cada atividade terá em vista um bem diferente, contudo, se há um fim a que todas as coisas visam, este será o melhor fim, ou o bem supremo. Sendo assim, é preciso que este último fim seja algo desejável por si mesmo, sendo tudo o mais desejado em função dele, pois caso contrário cair-se-ia numa sucessão infinita que acabaria por pulverizar e desfazer o próprio bem. Das coisas que aparentam ser desejáveis por si mesmas, a felicidade parece ocupar o mais alto grau, já que não a perseguimos para alcançar outra coisa que não ela mesma, não temos nenhum outro objetivo em alcançar a felicidade senão sermos felizes.
A noção aristotélica de bem supremo e a platônica de bem em si são, portanto, incompatíveis. Platão coloca fora do mundo um único e universal Bem, do qual todos os bens particulares participam. Por sua vez, Aristóteles vê que não é possível reunir todos os bens dentro de um único conceito de bem, já que o bem pode ser predicado de tantas categorias quanto o ser. Destarte, só podemos falar de bem por analogia. O bem supremo é, então, um bem que é bom em si, e ao qual todos os outros bens são subordinados, mas que é algo diferente e separado destes outros bens.
Kantilenas Kantianas
mais alguns versos a priori
Alguma coisa possível não possui em si filosofia.
Proposições estéticas transcendentais são provas precedentes.
A anfibologia dos conceitos denomina-se ente.
Um fenômeno mantém uma autoridade em si mesmo.
As proposições apodídicas entendem a prova cosmológica.
O repetido acréscimo não é o conceito de possível.
mais alguns versos a priori
Alguma coisa possível não possui em si filosofia.
Proposições estéticas transcendentais são provas precedentes.
A anfibologia dos conceitos denomina-se ente.
Um fenômeno mantém uma autoridade em si mesmo.
As proposições apodídicas entendem a prova cosmológica.
O repetido acréscimo não é o conceito de possível.
domingo, maio 25, 2003
Kantilenas Kantianas
Fragmentos a priori de uma kanção surrealo-crítica da razão pura.
A existência de um ente necessário se renova acima dos limites de toda experiência possível.
O fenômeno tem em nós o segundo.
Frente a isso, o oponente da religião é definido na conclusão de um silogismo.
Exemplo não se trata de lógica.
O primeiro objeto de uma tal idéia entende todo o seu indiminuto valor.
A realidade da liberdade não chega nem a ter o modo.
A tarefa da Metafísica consegue indicar o fim anteriormente proposto sem reflexão.
Fragmentos a priori de uma kanção surrealo-crítica da razão pura.
A existência de um ente necessário se renova acima dos limites de toda experiência possível.
O fenômeno tem em nós o segundo.
Frente a isso, o oponente da religião é definido na conclusão de um silogismo.
Exemplo não se trata de lógica.
O primeiro objeto de uma tal idéia entende todo o seu indiminuto valor.
A realidade da liberdade não chega nem a ter o modo.
A tarefa da Metafísica consegue indicar o fim anteriormente proposto sem reflexão.
sábado, maio 17, 2003
Cinna, de Corneille
Nesta peça o grande clássico francês mostra toda a sua força, toda a sua genialidade. Em impecáveis versos a clemência de Augusto é ilustrada, assim como todas as asquerosas idéias de seu autor.
Emília é filha de C. Toranius, antigo tutor de Augusto, cuja proscrição pelo próprio imperador faz-lhe nascer um inquebrantável ódio, que só aumenta quando ela é adotada pelo imperador como filha. A vingativa nova filha de Otávio convence, ou seduz, Cinna, filho de Pompeu, o seu amante, a liderar uma conspiração contra Otaviano. Cinna, por sua vez, também é um dos preferidos do tirano, mas em vez de detestá-lo, como seu parentesco faria crer, tem-lhe sentimentos amistosos, não só ao tirano, mas também à tirania. Dá-se aí o primeiro conflito, Cinna vê-se dividido entre a chama do amor e a sua amizade e gratitude. Mas é o fogo das paixões, incitado por Emília, que se alastra e aniquila a consciência moral de Cinna. Isto é, as mulheres, intrinsecamente más, corrompem os homens, afastando-os do reto caminho. E assim também as paixões, igualmente más, além de dominantes na mulher, subjugam a razão e transformam o homem numa besta qualquer.
Contudo, esta avalanche de irracionalidade será contida pela clemência do déspota. Máximo, íntimo amigo de Cinna e líder da conjuração, também é apaixonado por Emília. Quando o pompeida confessa que somente a lidera por amor a Emília, Máximo é tomado pelos ciúmes e, encorajado por seu lacaio, torna-se um traidor, esperando que, com a morte de Cinna, seja-lhe mais fácil conquistar o amor de Emília. Assim o ditador é prevenido da conspiração, mas, em toda a sua bondade cristã, acaba por perdoar Cinna, Emília e Máximo. A luminosa clemência do monarca livra das trevas as almas reféns das paixões, levando-as ao bom caminho.
Não há como negar, a peça de Corneille é sublime, perfeita, plena. Qual será o segredo que faz com que uma peça com mensagens tão repugnantes seja ao mesmo tão bela e arrebatadora?
Nesta peça o grande clássico francês mostra toda a sua força, toda a sua genialidade. Em impecáveis versos a clemência de Augusto é ilustrada, assim como todas as asquerosas idéias de seu autor.
Emília é filha de C. Toranius, antigo tutor de Augusto, cuja proscrição pelo próprio imperador faz-lhe nascer um inquebrantável ódio, que só aumenta quando ela é adotada pelo imperador como filha. A vingativa nova filha de Otávio convence, ou seduz, Cinna, filho de Pompeu, o seu amante, a liderar uma conspiração contra Otaviano. Cinna, por sua vez, também é um dos preferidos do tirano, mas em vez de detestá-lo, como seu parentesco faria crer, tem-lhe sentimentos amistosos, não só ao tirano, mas também à tirania. Dá-se aí o primeiro conflito, Cinna vê-se dividido entre a chama do amor e a sua amizade e gratitude. Mas é o fogo das paixões, incitado por Emília, que se alastra e aniquila a consciência moral de Cinna. Isto é, as mulheres, intrinsecamente más, corrompem os homens, afastando-os do reto caminho. E assim também as paixões, igualmente más, além de dominantes na mulher, subjugam a razão e transformam o homem numa besta qualquer.
Contudo, esta avalanche de irracionalidade será contida pela clemência do déspota. Máximo, íntimo amigo de Cinna e líder da conjuração, também é apaixonado por Emília. Quando o pompeida confessa que somente a lidera por amor a Emília, Máximo é tomado pelos ciúmes e, encorajado por seu lacaio, torna-se um traidor, esperando que, com a morte de Cinna, seja-lhe mais fácil conquistar o amor de Emília. Assim o ditador é prevenido da conspiração, mas, em toda a sua bondade cristã, acaba por perdoar Cinna, Emília e Máximo. A luminosa clemência do monarca livra das trevas as almas reféns das paixões, levando-as ao bom caminho.
Não há como negar, a peça de Corneille é sublime, perfeita, plena. Qual será o segredo que faz com que uma peça com mensagens tão repugnantes seja ao mesmo tão bela e arrebatadora?
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